Maar een paar dagen later zag ik hoe gemakkelijk de verhoudingen kunnen omkeren. Enkele collega's verzuchtten hoe lang ze bezig waren met het invoeren van alle antwoorden van alle leerlingen bij zogenaamde RTTI-toetsen. Die zijn bedoeld om inzicht te krijgen in de mate waarin een leerling presteert in vragen over reproductie van geleerde stof en in vragen over inzicht. Ineens wordt de docent de slaaf van de machine, van het programma in dit geval dat hem inschakelt zoals wij ons slaafse, mechanische handelingen voorstellen.
De techniek produceert ongehoorde nieuwe vormen van slavernij. Dat hadden we niet gedacht. Techniek staat toch ten dienste van de mens? Ze ontlast ons toch van taken die we anders zelf hadden moeten doen? Dankzij de techniek hebben we toch de handen vrij om over te gaan tot actie, het handelen dat Hannah Arendt tot hoogste mogelijkheid van de human condition bestempelt?
We wenden ons opnieuw tot Agamben om - nog voorbij Arendt en zelfs voorbij Heidegger - een onopgemerkt aspect bij de oude Grieken vandaan te halen dat verklaart hoe we in deze nieuwe vormen van slavernij belanden. Slavernij, dat is volgens Aristoteles niet - en zeker niet primair - een vorm van eigendom, maar een zijnswijze van de mens. Een slaaf is van iemand anders, dat is waar, maar eerst en vooral in de zin dat die ander hem gebruikt, dat wil zeggen: zijn lichaam (inclusief zijn geest uiteraard). Het gebruik van het lichaam, zo luidt de titel van Agambens afsluitende boek van de Homo sacer-reeks, die zo'n twintig jaar eerder startte met een beschouwing over de vogelvrije mens bij de Romeinen en de twintigste-eeuwse concentratiekampen.
Het gaat dus allerminst om een bijkomend thema. In het gebruik van het lichaam culmineren zowat alle problemen die Agamben in eerdere boeken heeft opgeworpen. Het duidelijkst treedt dat aan het licht bij de verwijzing naar Thomas van Aquino, die aan de bekende vier oorzaken van Aristoteles een vijfde toevoegt, de 'causa instrumentalis'. Wanneer een man een bijl gebruikt om een bed te fabriceren kun je die bijl als oorzaak beschouwen, en wel als bewerkende oorzaak, causa efficiens. Toch is er een verschil doordat de instrumentele oorzaak specifiek te maken heeft met wat de bijl kan, namelijk hakken. De primaire oorzaak, de handwerksman, is verklonken met deze secundaire oorzaak, die de oorzakelijkheid daarmee dus verdubbelt en als het ware doormidden hakt.
Enfin, dit hebben we allemaal al gelezen in Opus Dei, dat de instrumentele causaliteit verbond met de sacramententheologie, de ethiek en de economie. De vraag die we dus moeten ophelderen is wat het gebruik van het lichaam toevoegt aan de centrale gedachte van Agambens economie-boek, Il regno e la gloria, de gedachte dat achter de gigantische in-werking-stelling ('operatio') die ons via de ethiek en economie in zijn greep houdt een buiten-werking-stelling schuilgaat, of liever gezegd, niet zozeer erachter maar erin, als zijn vooronderstelling.
Deze samenhang tussen operatio en Aufhebung klinkt ons vertrouwd in de oren. We hebben de idee van gebruik en slavernij niet nodig om vanuit Aristoteles en Paulus, en later vanuit Hegel, Heidegger en Benjamin, het werk van Agamben te lezen met zijn maatschappijkritische portee. Nee, het meest moet ik denken aan Foucault, bij wie de overgang van het denken in dispositifs (in feite de Latijnse vertaling - dispositio - van het Griekse 'oikonomia') naar de 'zorg voor zichzelf' iets schimmigs had, alsof hij iets wilde aanvullen of juist corrigeren. Onbegrepen door mij bleef de samenhang tussen beide levensvormen.
Agamben lost mijn probleem op door middel van filologie, door de antieke teksten nauwgezet te lezen. Dat deed Foucault ook al, maar ietsje meer vanaf zijn tournure na de Geschiedenis van de seksualiteit deel 1 dan voorheen. Agamben weet beide levensvormen te verenigen door Plato en Aristoteles opnieuw te lezen, alsof daar alle antwoorden verborgen liggen op de problemen waarmee we in ons leven zoal worstelen. De dialoog Alcibiades van Plato, en het labyrint van de college-aantekeningen die we doorgaans aanduiden als het werk van Aristoteles.
Het gaat weliswaar om zorg, zegt Agamben, maar die zorg komt op wanneer er gebruik plaatsvindt. Gebruik (χρησις) is een essentiëler, origineler begrip dan zorg (επιμελεια). Bij elke zorg maken we gebruik van het lichaam, maar niet elk gebruik van het lichaam is zorg. Denk aan Sade en Bataille, namen die we in deze tekst van Agamben uiteraard tegenkomen. En ook de wending na Thomas, met zijn invoering van de instrumentele oorzaak, blijft binnen het gebruik maar niet per se binnen de zorg.
Na Thomas is middels de sacramententheologie de causa efficiens (de handwerksman, de priester) op het tweede plan geraakt, ten gunste van de causa instrumentalis. De priester, en later het ethische subject, worden de dienaar, minister, slaaf, van wat ex opere operato tot stand komt. Zoals de docent die verlengstuk wordt van zijn RTTI-programma.
Doorgaans vatten we werken - modern en/of volgens Aristoteles - op als de realisering van een mogelijkheid, als potentia (δυναμις) die overgaat in actus (ενεργεια). In het resultaat van het werken gaat de mogelijkheid zelf verloren. Arendt baseerde haar kritiek op dit handelen opgevat als werken of maken (ποιησις) op de idee dat werk de voorwaarden creëert voor actie (πραξις) maar hiermee niet te vereenzelvigen is. De kritiek van Agamben luidt dat de slaaf bij Arendt misschien wel uit het vizier verdwijnt, maar nodig blijft bij elke vorm van handelen. Om tot politieke actie over te kunnen gaan heeft de Griekse vrije man de slaaf nodig om hem het werk uit handen te nemen zodat hij dat zelf niet hoeft te doen.
Dit schema van de dialectiek tussen mogelijkheid en zijn realisering wordt tegelijk doorkruist en bijeengehouden door de χρησις, het gebruik. De slaaf, die moet worden begrepen via de idee 'gebruik van het lichaam', is noch te reduceren tot ποιησις (maken) noch tot πραξις (handelen). Hij fietst als het ware door de hele driedeling van Arendt heen, en daardoor ook door onze zelfopvatting als moderne, werkende, creatieve en uiteindelijk politiek handelende burgers.
Meer ontologisch gedacht: het woord 'gebruiken' doorkruist de tegenstelling actief-passief die zo bepalend is voor het handelingsbegrip. In het Grieks is het woord voor gebruiken - χρησθαι - noch actief noch passief, maar medium. Agamben komt hier weer terug op Spinoza die zijn zijnsbegrip evenmin opvatte in actieve of passieve termen, en teruggreep op zijn moedertaal, het 'Ladino', om die grammaticale tussenpositie te verhelderen: pasearse betekent als het ware 'zich wandelen'. Met andere woorden: via de slaaf brengt de meester een actie teweeg die niet als louter actief mag worden opgevat. Het is een actie door en jegens zichzelf, waarin hij evengoed actief als passief is, en evenmin actief als passief. Medium dus.
Kijken we nu terug op de homo sacer, de vogelvrije, verbannen Romein en de bewoner van het moderne concentratiekamp, dan maakt die de moderne, democratische samenleving mogelijk. Die positie is grotendeels overgenomen door de techniek, maar die moet evenzeer als productie van slavernij worden opgevat als opheffing. Via de moderne slavernij én via de soevereine vrijheid verbreidt zich zodoende het gebruik van het lichaam als een welhaast transcendente figuur.
U wordt ongeduldig, en ik ben uw slaaf. Daarom snel terug naar het onderwijs. Laat ik u van dienst zijn met enkele opmerkingen, deels gebaseerd op Agamben, deels op mijn gebruik van zijn corpus, zijn filosofie.
1.
Het onderwijs splitst zich voortdurend in twee figuren. Enerzijds concentreert het zich op de middelen (iPad, didactiek, psychologische mechanismen, competenties) waardoor de doelen buiten zicht blijven (de kritiek van Biesta). Anderzijds worden de doelen voortdurend opnieuw ingebracht, onder andere door diezelfde Biesta, om de onverdraaglijkheid van deze politiek van middelen zonder doel een schijn van verdraaglijkheid te geven.
2.
Wat we in het algemeen Bildung noemen is de vorming van de leerling in een sfeer die enigszins aan de politiek onttrokken is, maar tot doel heeft die leerling te maken tot een handelend burger. Deze Bildung is slechts mogelijk voorzover ze gebruik maakt van de slaven en de techniek die nieuwe vormen van slavernij voortbrengt. Bepalend hierbij is de rol van het eigendom. Een leerling wordt burger wanneer hij 'eigenaar' wordt van zijn leerproces, dat wil zeggen een economisch en juridisch subject waarbij het gebruik van het eigendom wordt teruggebracht tot loutere mogelijkheid. Geen wonder dat deze mogelijkheid zo vaak als recht wordt geclaimd!
3.
Agamben verbindt de idee van het gebruik aan het 'ontoeeigenbare' (l'inappropriabile). Wat wij eigendom noemen meten we af aan het meest eigene, bijvoorbeeld mijn lichaam. Maar mijn lichaam is ontoeeigenbaar. Zo zijn er meer ontoeeigenbare zaken, zoals het landschap. Alleen wat wij niet kunnen toe-eigenen kunnen we delen, gemeenschappelijk hebben. Een collega noemde onlangs het weten of ware kennis als iets dat geen eigendom kan zijn. Intimiteit, kennis, landschap, allemaal zaken die we gebruiken. Bijvoorbeeld in de beschouwing. Tegenover de nadruk op eigendom en handeling plaatst Agamben de beschouwing (contemplatie). In het landschap wordt zelfs de 'inoperosità' nog gedeactiveerd. Het beschouwen van een landschap is daarom de meest eminente vorm van gebruik. Hier raken we aan rechtvaardigheid, het thuiszijn van de mens: 'Il paesaggio è la dimora nell'inappropriabile come forma-di-vita, come giustizia.' (L'uso dei corpi, p.127)
Kunnen we de school zien als zo'n landschap, bijvoorbeeld wanneer leerlingen een toets zitten te maken, niet om iets te presteren, maar als landschap, een Ruysdael? Een schoolplein als een Breughel?
Let wel, het gaat hier om ethiek, niet om esthetica, esthetisering of levenskunst. Ethiek wil zeggen: gewoonte, thuiszijn, gebruik. Gebruik is iets anders dan plastische vormgeving. De tegenstelling vorm-inhoud wordt doorkruist door het gebruik.
4.
Ethiek wordt vaak opgevat als deugd van een persoon, een virtus van waaruit of waartoe wij moeten onderwijzen. Biesta spreekt liever van 'virtuositeit', om ruimte te geven aan risico, mislukking en improvisatie. Het gaat echter niet om een eigenschap van de docent. Agamben wijst op een vicieuze cirkel in het spreken over deugden: 'De mens handelt goed voorzover hij deugdzaam (virtuoso) is, maar hij is deugdzaam voorzover hij goed handelt.' Vatten we de deugd op als een eigenschap, dan zien we hem toch weer als iets dat geactiveerd moet worden. Het gebruik daarentegen is zelf deugdzaam (virtuoos), het bevindt zich tussen zijn en handelen, het neutraliseert de tegenstelling tussen zijn en handelen, het brengt inoperosità.
Misschien moeten we eindelijk eens ophouden docenten en leerlingen te zien als mogelijkheden of talenten die worden geactiveerd of gemotiveerd. Het gaat niet om het in-werking-stellen, maar om bij die in-werking-stelling de mogelijkheid, die buiten-werking-stelling is, aan het licht te brengen.
5.
Op mijn school verenigen leiding en een groep enthousiaste docenten zich in het doel leerlingen op een geïnspireerde manier aan het werk te krijgen. Zo kan iedereen zijn doel bereiken. De leiding kan de leerprestaties vergroten doordat leerlingen zich als eigenaar van hun leerproces gaan zien, de docenten geven zin aan hun werk en leven doordat ze weer regisseur worden in plaats van slaven.
Daartegenover lijkt de filosofie van Agamben een pleidooi voor slavernij. Blijf slaaf, zo volgt hij Paulus, maar 'alsof niet' (hoos mè), maak alleen gebruik van je toestand.
Toch biedt dit mijns inziens een opening die verder reikt dan het regisseurschap. Een docent die als regisseur zijn leerlingen tot het regisseurschap wil brengen moet zichzelf inschakelen in een didactische machinerie die door de andere partijen, leerlingen, leiders en ouders, kan worden doorzien en toegeëigend. Die toe-eigening is een vorm van gebruik, alle deelnemers gebruiken de leermachine die op zijn beurt hen gebruikt. Alle regisseurs zijn ook slaven, ze gebruiken via het onderwijs zichzelf.
6.
Inoperosità is geen traagheid, je moet hard aan het werk om de operatio te deactiveren, en die deactivering op zijn beurt te deactiveren, gebruikmakend van het 'ontoeeigenbare'. Maar wat is er tegen die traagheid? Wat is de politieke actie die Agamben voorstaat om de politieke actie zelf te deactiveren? Hier komt zijn Benjaminiaanse formule 'middelen zonder doel' om de hoek kijken. Middelen zonder doel, dat is waar we altijd al in zitten. De doelen die we stellen zijn geen echte doelen in de zin van realisering, ze maken als doeloorzaak of 'voleinding' deel uit van het gebruik van het lichaam, naast andere oorzaken. Alle acties waarin we ons bevinden kun je opvatten als uitschakeling van doelen waardoor de dingen weer vrij worden voor andere doelen.
7.
Foucault zei in zijn beroemde interview met Fons Elders dat hij dingen zei om ze af te sluiten. Niet dat zodoende de onzegbaarheid der dingen wordt gedemonstreerd, Foucault demonstreert integendeel de zegbaarheid der dingen door in het zeggen zelf de inoperosità aan het licht te brengen. Hopelijk is dat hier ook gelukt, in deze toepassing van Agamben op het onderwijs. Ook daar zeggen we dingen om ze af te sluiten, zodat leerlingen andere dingen zullen zeggen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten